O circunstancialismo ético latino-americano: um exame do cinema novo brasileiro de Glauber Rocha - Fernando Ferreira Pires

 

O CIRCUNSTANCIALISMO ÉTICO LATINO-AMERICANO

Um exame do cinema novo brasileiro de Glauber Rocha[1]

 

Fernando Ferreira Pires[2]

Graduando em Filosofia (PUC Campinas)

 

 

RESUMO

Trata de uma pesquisa teórica a fim de caracterizar determinadas categorias éticas (valor, identidade, autenticidade, moralidade, ideologia, liberdade e pessoa), inscritas no circunstancialismo e no historicismo, presentes nas obras dos filósofos mexicanos Leopoldo Zea e Luis Villoro, autores pertencentes ao chamado Grupo Hiperión.  Tal modelo de reflexão foi o marco teórico que fundamentou diversas correntes de pensamento latino-americanas, que tiveram como inspiração a filosofia do espanhol Ortega y Gasset, enquanto fonte de reflexão para seu entorno cultural e a busca de identidade moral, e no presente trabalho é utilizada como referência teórica no exame hermenêutico da produção cultural cinematográfica na América Latina, em particular nas obras do diretor Glauber Rocha.

Palavras-Chaves: Ética, Circunstancialismo, Filosofia Latinoamericana, Cinema, Glauber Rocha.

 

 

ABSTRACT

This is a theoretical research to characterize certain ethical categories (value, identity, authenticity, morality, ideology, freedom and individual), and entered in the circumstantialism and historicism, in the works of philosophers Leopoldo Zea and Mexican Luis Villoria, authors belonging to Group called Hyperion. Such a model of reflection was the theoretical framework that substantiated many currents of thought in Latin America, which had been inspired by the philosophy of Ortega y Gasset as a source of reflection for their cultural context and the search for moral identity, and is used in this study as the theoretical framework in the hermeneutic examination of the cultural production of films in Latin America, particularly in works director Glauber Rocha.

 

Key Words: Ethics, circumstantialism, Latin American Philosophy, Movie, Glauber Rocha.

 

 

INTRODUÇÃO

 

A filosofia hispânica contemporânea, cuja raiz teórica é o raciovitalismo orteguiano, tem como característica um exame crítico frente às vicissitudes geradas pela modernidade, particularmente no que se refere à sua concepção de homem projetada desde o racionalismo cartesiano, e que assume um caráter complexo e problemático na sociedade do consumo e da informação. Tal circunstância remete à

crise da noção de circunstância histórica, sobretudo no que concerne à sua constituição ética e axiológica, uma vez que a dissocia de seu aspecto autêntico e moral. Tal modelo de reflexão foi o marco teórico que fundamentou diversas correntes latino-americanas de pensamento, que tiveram como inspiração as noções de “circunstancialismo” e “historicismo”, enquanto fonte de reflexão para seu entorno

cultural e sua busca de identidade. O núcleo de filósofos mexicanos pertencentes ao

Grupo Hipérion é um dos exemplos de autores que mais absorveram o manancial teórico-filosófico orteguiano, a fim de conferir uma historialização ao pensamento latino-americano. Neste trabalho serão destacados os argumentos de dois de seus principais membros: Leopoldo Zea e Luis Villoro.

Neste sentido, a análise feita é acerca do questionamento de como é compreendida a noção de identidade, em uma perspectiva moral, segundo Leopoldo Zea e Luis Villoro? Qual sua relação com os conceitos de pessoa, liberdade, história e circunstância? Para que, posteriormente e à luz dessas definições, possa se responder à questão: Como esses conceitos estão presentes na produção cultural cinematográfica latino-americana, especificamente nos filmes de Glauber Rocha? Em especial os filmes: “Barravento”, (1962); “Deus e o Diabo na Terra do Sol”, (1964), “Terra em transe”, (1967); “O Dragão da maldade contra o santo guerreiro”, (1969).

 

 

1 PANORAMA HISTÓRICO DA FILOSOFIA LATINO-AMERICANA DE INSPIRAÇÃO ORTEGUIANA.

 

A filosofia na América Latina tem por característica a incansável busca de reformulação e formulação de uma identidade autêntica dos povos latino americanos.

Para enfrentar os problemas de sua época, sobretudo os da Espanha, o filósofo José Ortega y Gasset pensou as questões políticas à luz de uma teoria da realidade, que ele elaborou e que se tornou conhecida como raciovitalismo[3]. Essa teoria centrou a discussão no conceito de vida experimentado na primeira pessoa. Com a frase: Eu sou eu e minha circunstância[4], Ortega y Gasset particulariza os problemas de cada homem. A continuação desta mesma frase: se não salvo a ela [circunstância] não salvo a mim, Ortega y Gasset indica que o homem pode mudar a sua vida transformando a realidade em que vive. Se não fizer afunda-se na circunstância e não dá sentido a sua própria vida. Tudo porque a circunstância parte da história. A circunstância se é dada pelo próprio desenrolar da história. “Havemos de buscar para nossa circunstância, tal e como ela é, precisamente no que tem de limitada e peculiar, o lugar acertado na imensa perspectiva do mundo [...]. Em suma: a reabsorção da circunstância é o destino concreto do homem” (ORTEGA Y GASSET, 1967, p. 51).

O circunstancialismo vem como nova proposta para uma leitura da realidade. Esta realidade que me circunda, esta realidade mesma que se apresenta como caráter único e cerceante provocam em mim, inevitável e inesgotavelmente, uma reflexão. Inevitável porque somente com uma leitura do que me rodeia é que se é possível dar passos, promover escolhas, mover os passos; inesgotável porque a cada nova reflexão, se esboça uma nova realidade que indubitavelmente requer outra reflexão. Com isso, o circunstancialismo vem ser a chave que nos conecta incessantemente com o eu de cada pessoa. Tudo porque a realidade só tem sentido de ser quando conectada comigo, como assim ilustrado: “Ela [a realidade] não existe ‘em si’ (realismo), nem ‘em mim’ (idealismo), mas comigo” (KUJAWSKI, 1994, p. 38).

O conceito orteguiano de circunstancialismo provoca reflexões pulsantes na mente dos pensadores que em solo latino americano começam a esboçar a filosofia desta terra. E isso será visto, mesmo que com não muita profundidade, nos tópicos a seguir.

 

1.1 Principais períodos e núcleos

 

Na América Latina várias gerações esforçaram-se por estabelecer uma filosofia que fosse genuinamente. Começando com a chamada “Geração dos Patriarcas”, que notaram a necessidade de fundar uma filosofia genuinamente latino-americana; depois veio a geração dos “Forjadores”, que dominando a história da filosofa europeia empenharam-se por quebrar toda a diferença existente entre os latinos e seus antigos colonizadores.

Um terceiro grupo é o “Geracional”, formado por pensadores nascidos entre 1915 e 1920. Estes se viram na missão de produzir um pensamento original que respondesse aos problemas do homem latino-americano pretendendo levar esse amadurecimento à obtenção definitiva de esforços dos anteriores para realmente efetivar uma identidade latino-americana, para assim poder responder aos seus próprios problemas e poder implantar uma filosofia original e autêntica que se pudesse denominar latino-americana.

Para realizar essa missão, era necessário lançar um olhar na história do pensamento latino, para, conhecendo-o bem, assumi-lo em sua realidade seja qual for. E diante disso tudo, duas posturas distintas foram assumidas: assuntiva e afirmativa. A primeira se caracterizava em não acreditar na possibilidade da criação de uma filosofia autêntica, e que a função do filósofo seria a de assumir a filosofia universal; os seguidores da linha afirmativa entendiam que o filosofar autônomo deveria partir da própria circunstância e, considerando que estavam preparados para esta atividade, se lançaram a ela.

No entanto, mesmo entre estes, que eram maioria dentre o grupo geracional, havia divergências: Leopoldo Zea, por exemplo, levava esta postura como empenho pelo diálogo com o passado, já Salazar Bondy via uma necessidade de romper com este passado, já que as condições latino americanas eram diferentes das reflexões feitas no passado.

 

1.2 A formação do Grupo Hipérion

 

O Grupo Hipérion foi um grupo de jovens professores e alunos da Universidade Nacional Autônoma do México integrado por Emilio Uranga, Jorge Portilla, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Joaquin Sanchez McGregor, Nevares Salvador Reyes e Fausto Vega. Leopoldo Zea se junta ao grupo quando este escolhe como seu tema de estudo o mexicano e, a partir de então, ele se transforma em seu principal organizador e promotor. Tinham o intuito de refletir a filosofia e ao mesmo tempo havia a preocupação pelo problema da filosofia mexicana e latino-americana.

Arraigado principalmente no México, esse grupo refletia o grande esforço da nação mexicana em afirmar sua identidade frente ao perigo oferecido pelo poderoso vizinho, Estados Unidos da América. Mas também há de se considerar a grande influência da filosofia circunstancialista de Ortega y Gasset, promovida principalmente pelo seu seguidor José Gaos. A primeira aparição pública deste grupo foi através de um conjunto de conferências sobre o existencialismo francês em 1948, no Instituto Francês da América Latina. Neste mesmo ano, organizaram também outra série de conferências na Universidade de Filosofia e Letras da Universidade Nacional do México com o título de Problemas de la Filosofia Contemporánea (BEORLEGUI, 2004, p.606).

Mais do que ser um grupo de intelectuais, eles queriam influenciar o meio cultural mexicano, com destaque para a figura de Leopoldo Zea que, segundo o próprio José Gaos, sempre apareceu como líder do grupo. Na época foram organizadas várias mesas redondas para se discutirem problemas concretos do México. E neste mesmo período Zea teve a ideia de fundar e dirigir uma coleção de ensaios com o título de “México y lo mexicano” (BEORLEGUI, 2004, p.607), publicando os trabalhos de vários pensadores que compunham o grupo.

Em suma, o Grupo Hipérion, foi impulsionado por vários mestres e sofreu as mais diversas influências, entre elas se destacam as reflexões de Samuel Ramos a respeito do perfil do homem e da cultura mexicana e da filosofia circunstancialista orteguiana apresentada no prólogo das Meditações do Quixote.

2 IDENTIDADE MORAL E HISTORICISMO EM LEOPOLDO ZEA

 

Professor de Filosofia da História na Universidade Autônoma do México, Leopoldo Zea, nascido em 1912, é influenciado por Ortega y Gasset através de José Gaos e de Samuel Ramos. De Ortega aceita a concepção histórica da humanidade e da cultura, concepção que implica na capacidade criadora do homem. Assim, a importância que ele dá à história da cultura, leva-o a pesquisar a mentalidade do povo mexicano através de sua filosofia. Leopoldo Zea, principal representante do grupo de pensadores mexicanos, inicia sua busca em uma filosofia que tivesse identificação com o problema da América Latina e de seu lugar na história e na cultura universal. Por isso é muito forte a importância que ele remete à história da cultura, fazendo com que ele pesquise a forma de pensar do povo mexicano por meio da sua filosofia.

Sua formulação filosófica parte de pressupostos historicistas principalmente no que diz respeito aos conceitos de originalidade e autenticidade. É nessa perspectiva que Zea quer que a América Latina, no início do século XX, se descubra como objeto filosófico, percebendo a realidade de sua cultura. E nessa busca de si é que surgem outras questões como originalidade e autenticidade do homem latino e sua circunstância.

A identidade moral do homem latino está plenamente vinculada com a sua conservação, dado então que destruir a cultura de um povo é destruir sua identidade moral. De outra parte, a identidade latino-americana não configura uma identidade estática. É uma identidade histórica, que, por isso mesmo, abriga em si mesma a diversidade e a pluralidade, assim como estas, por conseguinte, implicam a unidade. Pluralidade e unidade simultaneamente. Nossa diferença, nossa igualdade. Somos iguais porque somos diferentes, na observação de Zea. A identidade é o núcleo de cada cultura. Modo de ser particular, a modulação das variantes universais de cada cultura no tempo e no espaço. Do encontro original entre a cultura ibérica, indígena e negra, emergiu um novo modelo cultural. Leopoldo Zea concebe a filosofia latino americana como uma antropologia que se desenvolveu progressivamente tematizando a questão do ser do homem americano e uma filosofia da história e da cultura que tem buscado sempre estabelecer nosso lugar em relação com o resto das culturas e nosso papel e função em relação com a história universal.

De fato, uma das principais preocupações intelectuais de Zea foi com a questão da autenticidade de nossa filosofia. Ele tomou profundo conhecimento da situação ibero-americana e percebeu que um pensador que pretende filosofar com autenticidade não pode furtar-se a esta tarefa (BEORLEGUI, 2004, p. 593), pois conhecer com detalhes a história da América Latina é uma responsabilidade de todo pensador latino-americano.

Olhando atentamente para a situação do latino-americano, Zea o vê sem referências. As duas Guerras Mundiais trouxeram novamente a questão da identidade: povos viram destruídas suas culturas e suas propostas de futuro e deram ao homem, principalmente o europeu, consciência de suas limitações. A América Latina, ao enxergar suas limitações, toma consciência também de suas possibilidades e, por consequência, de sua condição de homem entre homens. Para isto, Zea vê no circunstancialismo de Ortega y Gasset a ferramenta mais adequada. 

Com a adoção do circunstancialismo orteguiano, Zea pretende continuar a busca pela filosofia autêntica. O filósofo mexicano considera autêntico todo filosofar hispano-americano que, partindo de sua circunstância, se oriente a uma tarefa do tipo. A única coisa que deveria ser imitada da filosofia europeia seria o espírito, o ânimo, a atitude que a tornou possível. Nem por isso a filosofia europeia deve ser ignorada, muito pelo contrário: é preciso conhecê-la para que não se repitam erros cometidos por ela.

Se a ocidentalização do mundo é um fato, os povos que são obrigados a ocidentalizar-se tem que ter a consciência de que nada que é humano pode ser alheio a eles, humanidade que a própria filosofia ocidental proclama.

E assim deve ser a filosofia: não uma moda, um refletir com pretensões de universalidade, mas a partir de uma realidade concreta: a história, a circunstância. Observando e refletindo a partir de sua história e circunstância, o homem latino-americano reconhece sua própria humanidade, sua condição de homem entre homens.

3 IDENTIDADE MORAL E HISTORICISMO EM LUIS VILLORO

 

Filho de pais mexicanos, mas nascido em Barcelona, Espanha em 1922, Luis Villoro também segue um caminho parecido ao de Leopoldo Zea. Membro atuante e também importante do grupo Hipérion, Villoro tem sua formação acadêmica sendo também um discípulo de José Gaos.

No início de sua trajetória acadêmica, o filósofo mexicano se aproximou do existencialismo para então refletir sobre a identidade do ibero-americano. Seu foco historicista se inicia na análise do índio no começo do processo colonizador. Essa análise não se preocupava em somente estudar os índios em si, mas fundamentalmente na forma em que eles eram vistos pelos espanhóis, mestiços e crioulos através da História do México. Villoro considera que a consciência indígena atravessou três etapas: a da cosmovisão hispânica, a do racionalismo e cientificismo e a do historicismo, característica do indigenismo contemporâneo (BEORLEGUI, 2004, p. 610).

Villoro ainda discorre sobre o sentido de história, na relação passado-presente e a sua consequência na ação humana. A descrição que Villoro nos dá do processo de recuperação da identidade do índio mexicano reflete muito bem a relação proposta por ele, sob a forma de um novo esquema teórico de interpretação, entre a base econômica e social, ou seja, as relações de produção e domínio, e as crenças e modos de pensar de determinados grupos.

Em um contexto marcado pelas tecnologias e novos meios de comunicação, Villoro questionará, então, até que ponto pode haver a convergência de culturas sem que haja o prejuízo das culturas particulares, nesse ponto já se percebe a preocupação com a identidade específica que, assim como Zea, também prioriza a conservação. Assim, toma como cultura autêntica aquela isenta de dominações mentais e da mistificação de ideologias a serviço de grupos particulares e que possua um pensamento livre e rigoroso. Logo, poderá haver a integração das culturas se houver respeito e tolerância entre elas.

Para o filósofo mexicano, isto ocorre da seguinte maneira: a posição de cada grupo no processo de produção e reprodução da vida real condiciona sua situação social. Para que o processo de colonização, que tinha fins fundamentalmente materiais, pudesse ser justificado teve que se passar por uma missão religiosa e cultural. Deste modo, teve uma consequência talvez mais crítica do que o próprio arrebatamento econômico: a perda de autenticidade da cultura latino-americana. Os europeus pretendiam universalizar seus costumes e crenças, e isto não era possível sem rupturas, que ocorreram não por consenso entre iguais, mas através da dominação e da violência.

Desta maneira, podemos dizer que uma cultura “autêntica” expressa as necessidades, os valores e os propósitos de um grupo, além de fornecer aos seus membros um meio de se reconhecerem como tal e de se comunicar com os demais. Sob esta ótica, de maneira alguma se poderia qualificar o conjunto de valores e crenças imposto ao povo latino-americano pelos europeus como valores e crenças autênticos deste povo. 

Formas de cultura inautênticas são aquelas que respondem a interesses de grupos privilegiados, e não estão ligadas a uma posição universalista. A luta contra a alienação cultural não consiste em uma afirmação pura e simples de nossas peculiaridades, mas de um exercício do pensamento livre e severo, no exame crítico do dogmatismo, na desmistificação das ideologias à serviço de grupos privados.

Para o mexicano a luta por uma cultura autêntica é também luta contra as diversas formas de alienação mental, exercido principalmente pelos meios de comunicação, que fazem subsistir o “colonialismo mental”. Pode-se desenhar uma política de respeito, tolerância e fomento da disparidade sem renunciar à sua integração em uma unidade superior.

 

4. A PRODUÇÃO CINEMATOGRÁFICA DE GLAUBER ROCHA COMPREENDIDA COMO BUSCA DE IDENTIDADE HISTÓRICA.

 

Para o prosseguimento desta próxima etapa, será realizado o exame hermenêutico da produção cinematográfica do Cinema Novo nas obras fílmicas do brasileiro Glauber Rocha. Abordar-se-ão os filmes “Barravento”, (1962); “Deus e o Diabo na Terra do Sol”, (1964), “Terra em transe”, (1967); “O Dragão da maldade contra o santo guerreiro”, (1969).

Para iniciarmos nossa análise, é preciso situar nosso diretor cinematográfico em seu contexto de origem. Glauber Rocha pertence ao movimento do Cinema Novo Brasileiro caracterizado pela influência do Neorrealismo italiano e pela “Nouvelle Vague” francesa, com reputação internacional. O que os iniciadores deste movimento queriam era a produção de um cinema barato, feito com “uma câmera na mão e uma ideia na cabeça”. Os filmes seriam voltados à realidade brasileira e com uma linguagem adequada à situação social da época. Os temas mais abordados estariam fortemente ligados ao subdesenvolvimento do país.

 

4.1 Barravento (1962)

 

Barravento destaca-se por ser o primeiro longa-metragem dirigido por Glauber Rocha. A história acompanha um negro educado que volta à aldeiazinha de pescadores em que foi criado para tentar livrar o povo do domínio da religião. O termo “Barravento”, conforme explicado no início do filme, “é o momento de violência, quando as coisas de terra e mar se transformam, quando no amor, na vida e no meio social ocorrem súbitas mudanças.”

Numa aldeia de pescadores de xaréu, cujos antepassados vieram da África como escravos, permanecem antigos cultos místicos ligados ao candomblé. A chegada de Firmino, antigo morador que se mudou para Salvador fugindo da pobreza, altera o panorama pacato do local, polarizando tensões. Vivendo conflitos amorosos, Firmino encomenda um despacho contra Aruã, que não é atingido, ao contrário da aldeia que vê a rede arrebentada, impedindo o trabalho da pesca. Firmino incita os pescadores à revolta contra o dono da rede, chegando a destruí-la. Na sua luta contra a exploração, Firmino se indispõe contra o Mestre, intermediário dos pescadores e do dono da rede. Um pescador convence Aruã de pescar sem a rede, já que a sua castidade o faria um protegido de Iemanjá. Os pescadores são bem sucedidos na empreitada, destacando-se a liderança de Aruã.

Diante da sua derrota contra o misticismo, Firmino convence Cota a tirar a virgindade de Aruã, quebrando assim o encantamento religioso de que ele estaria investido por Iemanjá. Aruã sucumbe à tentação. Uma tempestade anuncia o "barravento", o momento de violência. Os pescadores saem para o mar, com a morte de dois deles, Vicente e Chico. Firmino denuncia a perda de castidade de Aruã. O Mestre o renega. No mesmo lugar em que Firmino chegou à aldeia, Aruã parte em direção à cidade.

Após esta sinopse do filme, fica fácil traçar as relações dos conceitos filosóficos de Leopoldo Zea e Luis Villoro com a obra fílmica de Glauber Rocha. Quando os escravos africanos desembarcaram no Brasil trouxeram consigo somente aquilo que nenhum dominador podia arrancá-lo, aquilo que seria seu apoio e sustento para subsistir em meio ao cruel cativeiro: a fé. Arrancados à força de suas nações não podiam encontrar aqui nenhum ponto de referência que suprisse suas necessidades humanas, espirituais e materiais. Foi nos seus deuses de origem e na natureza que buscaram e encontraram forças para resistir e prosseguir, sem jamais desistir.

Firmino passa a ser o representante da autenticidade e da originalidade. Enquanto todo o restante da vila permanecia ligado, preso ao misticismo da religião, Firmino tenta com todas as ferramentas lhes mostrar que a vida está além das divisas da aldeia e, mais que isso, o mundo real seria bem diferente da cultura vivida de forma mistagógica por todos ali, que herdaram de seus antepassados e viviam sem nenhuma reflexão sobre algum sentido de tudo.

E é justamente sobre esses descendentes, que após a abolição da escravatura ainda continuam escravos; sobre esses humildes pescadores que dominados pelo “misticismo” religioso se mantém alienados e têm seu trabalho explorado pelos poderosos; sobre uma força externa que veio ao encontro deles e em oposição a esse “estado de alienação”, incitando-os à revolução contra o patrão e contra Iemanjá, aos quais vai atribuir a miséria dessa gente.

Os meios utilizados por Firmino para que esta libertação ocorresse, embora não feito de forma “limpa”, expressa bem o desejo latente de que todos conhecessem a luz da liberdade, da desalienação, do desapego a mitos que os aprisionavam sem que suas consciências lhes permitissem enxergar.

Glauber, mesmo sendo seu primeiro grande trabalho, demonstra maestria na colocação de suas cenas. Logo no início do filme, vemos Firmino chegando justamente de por detrás de um farol, elemento clássico de alerta a ser avistado de longe para evitar colisões em navios. Aqui, indica notoriamente a luz que Firmino aponta aos seus companheiros da antiga aldeia, sinalizando que a continuidade naquele caminho os levaria à perdição. Firmino vem ser o guia que tiraria seu povo daquela circunstância que jamais se moveria, a rotina havia tomado conta de todos. O medo e o respeito pelas divindades não possibilitava a nenhum dos habitantes qualquer questionamento, tudo estava ordenado e pronto. Ao final, quando Aruã toma consciência de que não havia sobre si a proteção de Iemanjá e que era seu momento de liberdade, segue em direção ao mesmo farol colocado por Glauber no início. A luz trazida por Firmino havia encontrado reflexo em Aruã.

A desalienação havia sido iniciada, não pela rebeldia e desrespeito de Aruã, líder nato e não imposto, como o Mestre, mas pela bravura e coragem demonstrada a todo o momento, que tomando consciência de seu estado de alienação, rompe com a cultura religiosa opressora e também que aqueles que se aproveitando deste fator seguido por todos dali, impunham um grande fardo de trabalho aos aldeões.

Aruã é a porta de entrada da consciência trazida por Firmino. Numa possível continuação, um novo barravento passaria pela vila, um novo momento de violência, de rompimento penetraria a aldeia e um após outro, enxergaria a dominação a que se submetia. Firmino era livre porque quis ser ele, assim como afirma Zea: “Somos livres porque começamos por nós mesmos.” (ZEA, 2005, p.121).

 

4.2 Deus e o Diabo na Terra do Sol (1964)

 

O argumento de “Deus e o Diabo na Terra do Sol” é uma síntese de fatos e personagens históricos concretos. O vaqueiro Manuel se revolta contra a exploração de que é vítima por parte do coronel Morais e mata-o durante uma briga. Foge com a esposa Rosa da perseguição dos jagunços e acaba se integrando aos seguidores do beato Sebastião, no lugar sagrado de Monte Santo, que promete a prosperidade e o fim dos sofrimentos através do retorno a um catolicismo místico e ritual. Ao presenciar o sacrifício de uma criança, Rosa mata o beato. Ao mesmo tempo, o matador de aluguel Antônio das Mortes, a serviço dos coronéis latifundiários e da Igreja Católica, extermina os seguidores do beato. Em nova fuga, Manoel e Rosa se juntam a Corisco, o diabo loiro, companheiro de Lampião que sobreviveu ao massacre do bando. Antônio das Mortes persegue de forma implacável e termina por matar e degolar Corisco, seguindo-se nova fuga de Manoel e Rosa, desta vez em direção ao mar.

Glauber apresenta-nos um personagem vivido sob o julgo permanente da opressão e dominação. Primeiramente a dominação do poder do coronel Morais, depois do domínio ideológico do beato Sebastião. Em ambos os casos, a saída encontrada por Manuel é o assassinato dos que lhe oprimiam.

Manuel luta por sua liberdade quando percebe a opressão, mas sempre usa tangente que o encaminha a outros erros: a morte dos opressores. As alucinações, as visões, as práticas e os modos de conduta aberrantes que a fome, a miséria e a ignorância podem inspirar num povo desesperado, aqui representado por Manuel que se demora em perceber o caminho a que se propõe, colocado como na sentença de Leopoldo Zea de que “o novo homem não há de ser o que se submeta a outros homens, mas que impeça, de uma vez e para sempre, esta possibilidade.” (ZEA, 2005, p. 482). Manuel é o símbolo do povo brasileiro, testemunha viva da verdade das teses do filme.

O epílogo apresentado na obra de Glauber nos abre um panorama enorme de interpretações. A fuga em direção ao mar mostra o horizonte de possibilidades a que se nos apresenta a cada nova escolha que fazemos. A circunstância única e irrepetível (cf. ORTEGA y GASSET, 1967) é o que proporciona as escolhas individuais. Sair das correntes que oprimem e ver novos rumos longe do julgo da dominação e alienação é o que move aquele que se desvincula deste estado. A partir de então, a busca permanente por lugares melhores para levá-la em conta o fato de não se submeter mais a ninguém, uma vez que a igualdade entre os homens passa a ser ponto indissolúvel no novo modo de viver. “O homem rende o máximo de sua capacidade quando adquire plena consciência de suas circunstâncias. Por elas se comunica com o universo” (ORTEGA Y GASSET, 1967, p. 47).

 

4.3 Terra em Transe (1967)

 

Na fictícia República de Eldorado, Paulo Martins é um jornalista e poeta que tenta mudar a situação de miséria e injustiça que assola o país. O jornalista trama a ascensão ao governo da cidade de Alecrim de um candidato supostamente progressista chamado Filipe Vieira, o qual concorrerá posteriormente à presidência da República contra o senador Porfírio Dias, tecnocrata que apoiou a candidatura do atual Presidente, Fernandes. Entrementes, para estes fins, Martins busca o apoio do maior empresário do país para deter o avanço de uma multinacional estrangeira sobre o capital nacional. Inicialmente, tudo vai bem, porém problemas sociais e a corrupção arruinarão suas intenções. Tudo isso em meio a um triângulo amoroso entre Martins, a ativista Sara e a meretriz Sílvia.

Ao ganhar a eleição, Vieira se mostra fraco e controlado pelas forças econômicas locais que o financiaram e não faz nada para mudar a situação social. Vieira e Paulo se unem novamente na campanha da presidência até que Fuentes trai ambos e faz um acordo com Diaz. Paulo quer partir para a luta armada, mas Vieira desiste.

Terra em Transe é o cerne do movimento cinematográfico brasileiro conhecido como Cinema Novo, colocando-se como filme de muita importância para o cenário filmográfico. Glauber retrata neste filme um Brasil vivenciado por muitos. O filme pode ser lido como uma grande parábola da história do Brasil no período 1960-66, na medida em que metaforiza em seus personagens diferentes tendências políticas presentes no Brasil no contexto. Realiza uma exaustiva crítica de todos aqueles que participaram desse processo, incluindo as diferentes correntes da chamada esquerda brasileira.

No que tange o roteiro, o filme é um retrato de toda a América Latina, razão pela qual Glauber resolveu passar o filme num país fictício chamado Eldorado, decisão esta extremamente válida. O ponto é que embora existam diversos países em toda a América Latina, os problemas político-sociais são sempre os mesmos, modificando-se apenas sua intensidade. Eldorado representa a face opressora dos latino americanos que se veem desarmados, sem ação diante da disputa por poder que envolve muita trama de bastidores.

Os problemas denunciados no filme são o descaso dos políticos com a população, a pobreza da maioria em contraste com a riqueza da minoria, a ausência de um sistema de educação e saúde eficientes, briga de interesses. O que torna o roteiro de Terra em Transe absolutamente genial é a clarividência política de Glauber Rocha, batendo em problemas nunca antes expressos ou dando uma nova abordagem a estes: a indecisão e contradição dos artistas latino-americanos, que trabalham tanto para o candidato da esquerda como para o candidato da direita; a descrença na esquerda latino-americana, já que no filme, o candidato eleito da esquerda, não cumpre as promessas de campanha e não perpetra as reformas sociais necessárias e resolve renunciar ao cargo assim que recebe as primeiras pressões político-econômicas.

A perda da autenticidade por parte dos personagens que disputavam a hegemonia de poder é elemento que permeia o roteiro do filme. A originalidade também é conceito que acaba por afastar-se da ficção fílmica. A disputa de interesses – quase que unicamente por poder, não importando os meios para isso – ultrapassa qualquer barreira de antigos aliados ou inimigos, o que vale é o posto ocupado e todos os submissos, ditos homens comuns ou sub-homens não tem valor após a conquista do posto cobiçado, as promessas nem ao menos são levadas a cabo. Em suma, tanto Zea quanto Villoro encontrariam no enredo de Terra em Transe todos os elementos básicos necessários para demonstrarem todas as suas teses no que concerne à originalidade e à autenticidade.

 

4.4 O Dragão da Maldade contra o Santo Guerreiro (1969)

 

Em “O Dragão da Maldade contra o Santo Guerreiro” – primeiro longa-metragem colorido dirigido por Glauber Rocha – a história é simples. Um dia, numa cidadezinha chamada Jardim das Piranhas aparece um cangaceiro que se apresenta como a reencarnação de Lampião. Seu nome é Coirana. Anos depois de ter matado Corisco, Antônio das Mortes – personagem presente também na obra “Deus e o Diabo na Terra do Sol” – vai à cidade para ver o cangaceiro. Não vem por dinheiro. Quer apenas comprovar se é verdade mesmo. É o encontro dos mitos.

Antônio das Mortes é contratado para matar um novo líder cangaceiro que surge no interior do Brasil. Ele realiza sua missão, ao mesmo tempo em que entra em confronto com jagunços e um velho coronel que domina a região. Apesar da história simples, o diretor Glauber Rocha a conta de uma forma toda alegórica, misturando cordel e ópera, priorizando a música e os ritos folclóricos próprios da população nordestina. Glauber envolve a narrativa dentro do olhar metalinguístico comum ao cinema novo. Por muito é considerado a obra prima do Mestre Glauber, que mistura o ritual antropofágico nordestino, sua "seita" e seu folclore ao encontro apoteótico com uma forma diferente de se fazer cinema, seguindo os parâmetros do cinema novo.

Antônio das Mortes foi assim concebido por Glauber Rocha, que procurava mostrar com este personagem um indivíduo possuído de um misticismo próprio, uma filosofia autenticamente nordestina, inspirada no próprio folclore do sertão. Embora seu trabalho fosse pago, Antônio das Mortes sentia ao mesmo tempo em que era necessário livrar o mundo daqueles males e ninguém melhor do que ele poderia encarnar o justiceiro como um ser predestinado por forças superiores a ele próprio, sublimando suas faltas com suas ações calcadas na violência. O grande mestre inspirador de Leopoldo Zea e Luis Villoro já bem definia que “havemos de buscar para nossa circunstância, tal e como ela é, precisamente no que tem de limitada e peculiar, o lugar acertado na imensa perspectiva do mundo” (ORTEGA Y GASSET, 1967, p. 51), como já citado anteriormente.

E tem início o duelo entre o dragão da maldade e o santo guerreiro. Mas esta história tem seus demais personagens que vão povoar o mundo de Antônio das Mortes. Entre eles, um professor desiludido e sem esperanças, um coronel com delírios de grandeza, voltado para um passado distante, um delegado com ambições políticas e uma mulher, Laura, vivendo uma trágica solidão. Todos são envolvidos na ação dirigida por Antônio e seus contraditórios conceitos de moral e justiça. A falta de autenticidade na ação é vista em cada um dos personagens que se veem sem uma postura firme. Cada um com suas limitações enfrentam dificuldades em vivenciarem seu próprio ser.

Apoiados por uma pequena comunidade carente liderada por um líder religioso, os justiceiros do sertão entram em conflito com o matador de cangaceiros, transformando o pequeno povoado em um campo de batalha onde violência, religião e crítica social se misturam com imagens líricas. É novamente a questão da autenticidade que foge aos personagens não encontrando o foco para a sua liberdade.

Ao longo do filme, o povo é sempre retratado como um coletivo que mantém suas raízes firmes ao solo – exatamente o que o Cinema Novo tinha como proposta. Por isso, homens e mulheres estão sempre a cantar e a dançar, em uma espécie de transe que envolve todos os personagens.

 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

BEORLEGUI, Carlos. História del pensamiento filosófico latinoamericano. Bilbao:

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ZEA, Leopoldo. Discurso desde a marginalização e a barbárie; seguido de A

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[1] Artigo apresentado como resultado das Pesquisas de Iniciação Científica, sob financiamento da PUC-Campinas, e orientação do Prof. Dr. Arlindo F. Gonçalves Jr..

[2] Bacharel em Filosofia pela PUC-Campinas.

[3] É a teoria do conhecimento que parte da vida. Mas, tentando ser um meio termo entre o racionalismo e o vitalismo, ou seja, entre Kant e Nietzsche. Portanto, Ortega reconhece o valor da razão, mas a serviço da vida, ou seja, há uma íntima conexão entre a razão e a vida e da razão e da história. O homem é um ser dotado de razão, mas uma razão para viver utilizado, de modo a ter que inventar uma razão para não faltar no universo. A vida é realmente radical, ou seja, é o primeiro evento do qual tudo está subordinado.

[4] Ortega usa o termo circunstância para apontar tudo àquilo que o rodeia, tudo aquilo que ele encontra e que há alguma identificação. E nessa perspectiva, segundo ele, o homem vai construindo a sua realidade na medida em que vai interpretando o mundo que o rodeia.

 

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